«СУММА ТЕОЛОГИИ» (Summa theologiae) – произведение Фомы Аквинского. Написана в Риме, Париже и Неаполе в 1265–1273. Фома попытался систематизировать итоги своих трудов и изложить их в достаточно доступном и кратком виде, прежде всего для студентов-теологов. Состоит из трех частей, причем вторая разделяется на две: pars prima, pars prima secundae, pars secunda secundae и pars tertia (согласно наиболее распространенной традиции цитирования, части обозначаются римскими цифрами – S. th. I, I–II, II–II, III); каждая часть разделена на вопросы, в свою очередь разделяющиеся на главы – артикулы. В заглавие главы выносится спорный вопрос, затем следует несколько аргументов, дающих противоречащие ответы на него, далее решение вопроса и ответы на аргументы. Каждая глава тесно связана со всеми остальными общей системой аргументации и снабжена внутренними отсылками. «Сумма» не была завершена Фомой в связи с пережитым им экстатическим видением, после которого он прекратил писать. Работа была закончена Реджинальдом из Пиперно, секретарем и другом Фомы, на основе имевшихся материалов. Полная «Сумма теологии» содержит 38 трактатов, 612 вопросов, разделенных на 3120 глав, в которых обсуждается около 10 тыс. аргументов.

В «Сумме теологии» Фома стремился максимально охватить как фундаментальные общие проблемы, так и предельно конкретные вопросы. Работа включает практически все основные разделы философии – онтологию, гносеологию, этику (единство их обосновывается учением об «обратимости» сущего, истинного и благого) и в имплицитном виде эстетику. Однако в отличие от многих своих современников Фома не уделяет здесь большого внимания логике и натурфилософии. Значительная часть «Суммы» посвящена чисто богословским темам, хотя и исследуемым при помощи философского аппарата, в особенности часть III, посвященная воплощению, деяниям и страстям Христа (вопросы 1–59) и таинствам (60–90). Ведя диалог с различными философскими и богословскими концепциями, Фома наиболее часто обращается к Аристотелю, Августину, Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Боэцию (философия Платона известна ему только в неоплатонической трактовке).

В части I обосновывается необходимость теологии как науки со своими целью, предметом и методом исследования (вопрос 1), трактуемой Фомой как наука о первопричине и предельной цели всего сущего (т.е. о Боге). Поэтому «Сумма» начинается с исследования вопроса о существовании Бога, Его сущности и свойствах (2–43), а затем рассматривается сотворенный мир (44–109). Из части I наиболее важными в философском отношении являются: пять доказательств существования Бога (2), учение о совпадении сущности и существования в Боге (3), понятие о Боге как о Сущем, составляющее ядро философии Фомы (13–14), о тождестве в Боге сущего, благого (5) и единого (11). Теория «сотворения из ничего» получила обоснование в гл. 44–46; основы гносеологии заложены в учении об идеях (15) и в концепции истины как «адекватности» интеллекта и вещи (16–17), а основы этики–в теории зла как «лишенности» блага (48–49). Важное место отведено учению о человеке как существе, составленном из духовной и телесной субстанции (75), анализу природы человеческой души и ее сущностного единства с телом (76), исследованию взаимосвязи интеллектуальной и желающей способностей души, на основании которого Фома доказывает наличие у человека свободы воли (83) и вырабатывает теорию познания, описывающего движение от эмпирического восприятия единичных конкретных вещей к предельно абстрагированному познанию (84–89).

Самая обширная часть II, делящаяся на части I–II и II–II, содержит подробно разработанный трактат по антропологии и этике. Часть I–II начинается с определения предельной цели человека (1), состоящей в достижении наивысшего счастья – созерцания Бога (2–5), и именно способ достижения этой цели определяет анализ человеческих способностей и действий. Действие рассматривается как сложное единство произвольного и непроизвольного, интеллектуального и волевого, внутренних интенций и внешних обстоятельств, и каждый из этих моментов определяет наличие блага или зла в конкретном поступке (6–21). Обстоятельно проанализировав страсти души (любовь и ненависть, желание и отвращение, наслаждение и боль, надежду и отчаяние, отвагу и страх, гнев (22–48), Фома переходит к определению устоявшихся наклонностей (habitus), добродетельных и греховных (49–89), и завершает эту часть трактатом о «естественном» и человеческом законах, основывающихся на вечном, божественном, законе (90–95).

В II–II Фома анализирует добродетели и способности человека и противоположные им греховные наклонности, в частности, такие феномены, как надежда (17), отчаяние (20), радость (28), страх (125), великолепие (134), гнев (158), любопытство (167), и др.; он уделяет внимание таким необычным явлениям, как предвидение будущего (171–174), экстатические» состояния (175), и др. В конце этой части Фома вновь обращается к утверждению превосходства созерцательного типа жизни над деятельным (179–182). «Сумма теологии» быстро завоевала широкую популярность, и количество рукописных копий, изданий и переводов едва ли поддается учету. Первая печатная публикация (части secunda secundae) была выполнена Петером Шеффером, издателем из Майнца, в 1467, а первое полное издание осуществлено в Базеле в 1485. Именно «Сумма теологии» оказала наиболее сильное влияние на развитие неотомизма (Э.Жильсон, Ж.Маритен) и на оформление католической теологии.

К.В. Бандуровский

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М ., Мысль , 2010, т . III, Н – С , с . 668-669.

S.Thomae Aquinatis Doctoris Angeli, Opera Omnia, lussu impensaque Leonis XIII, P. M. edita, vol. VI–XII. Rome, 1918–30; т. XVI включает в себя индекс к «Сумме теологии» и «Сумме против язычников»; Summa Theologiae. Torino, 1988;

в пер. на англ. яз.: ThomasAquinas. Summa Theologica. L., 1912–36; L–Ν. Υ., 1964–73;

на нем. яз.: Thomas von Aquin. Summe der Theologie. Lpz., 1934;

в рус. пер.: отдельные главы в кн: Антология мировой философии: в 4 т., т. 1, ч. 2. М., 1969 (пер. С.С.Аверинцева);

то же в кн.: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975;

«Символ» (Париж), 1995, № 3;

отдельные вопросы в журн. «Логос» (М.), 1991, №2 (пер. М.А.Гарнцева);

«ВФ», 1997, № 9, с. 163–178 (пер. К.В.Бандуровского).

Deferrari R.J., Barry, Sister M. Inviolala and McGuiness I. A Lexicon of St. Thomas Aquinas, based on The Summa Theologica and Selected Passages of His Other Works. Wash., 1949;

Schutz L. Thomas-Lexicon. Paderborn, 1895 (reprint.: N. Y., 1949). См. такжелит. кст. Фома Аквинский.

Хрестоматийный материал 4.

Фома Аквинский (1225-1274 гг.) – доминиканский монах, крупный теологический средневековый философ, систематизатор схоластики, автор томизма.

За мягкость характера получил имя «ангельского доктора». В 1323 году причислен к лику святых.

Основные идеи: Ф. Аквинский ясно определял область науки и веры. Задача науки - объяснение закономерностей мира. Науке под силу достижение объективного знания, но охватить все наука не может. Над царством научного и философского познания находится царство богословия. Между наукой и верой нет противоречия – истина откровения выше разума, но не противостоит ему. Вера должна находиться в гармонии с разумом. Бытие Бога тоже может быть доказано разумом. Земной мир – это единство «формы» и «материи». Бог является первопричиной и конечной целью всего сущего, «чистой формой». Человек в представлении Фомы Аквинского есть соединение души и тела. Душа «нематериальна» и получает свое «завершение» только через тело. Пренебрежение к телесному вступает в противоречие с опытом и здравым смыслом. Предпосылкой нравственного поведения Ф. Аквинский считал свободу воли.

Основные произведения: «Сумма теологии», «Сумма философии» («Сумма против язычников»), комментарии к Библии, комментарии к произведениям Аристотеля.

Фома Аквинский. Сумма теологии (отрывки). ТЕОЛОГИЯ И НАУКА.

Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего тому, что человек соотнесен с богом как с некоторой своей целью. Между тем эта цель не поддается постижению разума; в соответствии со словами Исайи (гл.64, ст.4): "Око не зрело, боже, помимо тебя, что уготовал ты любящим тебя". Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение.

Притом даже и то знание о боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно быть преподано человеку через божественное откровение: ибо истина о боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к богу истины богом же и были преподаны в откровении.

Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении (Сумма теол., I, q.1, 1 с).

Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом в откровении, следует принять на веру (Сумма теол., I, q.1, 1 ad 1). Различие в способах, при помощи которых может быть познан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной частью философии (Сумма теол., I, q.1, 1 ad 2).

Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музыки - на основоположениях, выясненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совершенно также священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей богом (Сумма теол., I, q.1, 1 ad 2).

Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука (Сумма теол., I, q.1, 5 ad 2).

ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ.

По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет исток в чувственных восприятиях (Сумма теол., I, q.1, 9 с).

Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется "propter quid", основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется "quia", основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас призрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия (Сумма теол., I, q.2, 2 с).

Бытие божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым,- иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний - причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано в II кн. "Метафизики", гл.4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлена к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом (Сумма теол., I, q.2, 3 с).

/Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975. Перевод С.С.Аверинцева. С. 141-143./

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ АВРЕЛИЙ (354-430) - христианский философ, теолог, один из «отцов церкви», родоначальник неоплатонизма в христианской философии.

Основные идеи: Все его мировоззрение подчиняется принципу: «Без веры нет знания, нет истины». Автобиография под названием «Исповедь» Августина раскрывает основные ориентиры человеческой жизни, смысл его бытия. В сочинении «0 граде божьем» получила развитие христианская концепция всемирной истории, где рассматриваются два противоположных вида человеческой общности. «Град земной», «греховное» светское государство, которое основано «на любви к себе, доведённой до презрения к Богу» противостоит «Граду Божьему» – всемирное господство церкви, которая основано «на любви к Богу, доведённой до презрения к себе».

Основные произведения: «О граде божьем», «Исповедь», «О прекрасном и пригодном», «Против академиков», «О порядке».

Чей вклад в теологию папа Бенедикт XV охарактеризовал словами: «Церковь провозгласила доктрину Фомы Аквинского своей доктриной» .

«Сумма теологии» известна также изложенными там пятью доказательствами существования Бога (viae quinque). По первоначальному своему замыслу Фома Аквинский полагал составить лишь «руководство для начинающих», в котором под одной обложкой было бы сосредоточено изложение и рассмотрение всех основных богословских учений своего времени. Фактически, теолог составил фундаментальный свод практически всех проблем христианского богословия на Западе, которые подверг скрупулёзному схоластическому анализу. На протяжении всей книги Аквинат неоднократно цитирует Августина Блаженного , Аристотеля и многих других христианских, еврейских, арабских и языческих мыслителей.

История написания и публикаций

Трактат стал очень популярен уже с первых его изданий. Благодаря его «целевой направленности» на широкую аудиторию студентов-богословов, количество сделанных в средние века «рукописных копий… едва ли поддается учёту».

Первый книжный оттиск появился в 1467 году , в городе Майнце . Правда, издатель Петер Шеффер отпечатал не весь манускрипт, а лишь его часть, именуемую по традиции «Secunda secundae» (см. ниже раздел «Структура»). Первое полное издание увидело свет в 1485 году в Базеле .

В 1320-1340 годах отдельные части «Суммы теологии» были переведены на армянский язык .

Структура

Вся «Сумма» состоит из трех частей:

Переводы

Перевод А. В. Апполонова (с параллельным латинским текстом) (издание продолжается) :

Том 1: [Часть первая. Вопросы 1-64]. М.: Издатель Савин С. А., 2006. 874 с. ISBN 5-902121-23-X , ISBN 5-902121-24-8
Том 2: [Часть первая. Вопросы 65-119]. М.: Издатель Савин С. А., 2007. 654 с. ISBN 5-902121-23-X , ISBN 978-5-902121-24-4 , ISBN 5-90212124-8
Том 3: [Первая часть Второй части. Вопросы 1-67]. М.: Signum Veritatis, 2008. 750 с. ISBN 5-902121-23-X , ISBN 978-5-903700-03-5
Том 4: Первая часть Второй части. Вопросы 68-114. М.: Либроком, 2012. 688 с. ISBN 978-5-397-02428-0
Том 5: Вторая часть Второй части. Вопросы 1-46. М.: Красанд, 2015. 560 с. ISBN 978-5-396-00657-7

Перевод издательства «Ника-Центр» (издание продолжается) :

Часть 1. Вопросы 1-43. Киев, 2002. 560 с. ISBN 5-94773-003-0 , ISBN 966-521-161-7
Часть 1. Вопросы 44-74. Киев, 2003. 336 с. ISBN 5-901620-56-9 , ISBN 966-521-201-X
Часть 1. Вопросы 75-119. Киев, 2005. 576 с. ISBN 5-94773-004-9 , ISBN 966-521-302-4
Часть 2-1. Вопросы 1-48. Киев, 2006. 576 с. ISBN 5-901620-68-2
Часть 2-1. Вопросы 49-89. Киев, 2008. 536 с. (ошибоч.) , ISBN 978-966-521-476-2
Часть 2-1. Вопросы 90-114. Киев, 2009. 432 с. ISBN 978-966-521-518-9
Часть 2-2. Вопросы 1-46. Киев, 2011. 576 с. ISBN 978-966-521-565-3 , ISBN 978-966-521-475-5
Часть 2-2. Вопросы 47-122. Киев, 2013. 832 с. ISBN 978-966-521-623-0
Часть 2-2. Вопросы 123-189. Киев, 2014. 736 с.
Часть 3. Вопросы 1-26. Киев, 2012. 336 с. ISBN 978-966-521-599-8
Часть 3. Вопросы 27-59. Киев, 2013. 440 с.
Часть 3. Вопросы 60-90. Киев, 2015. 504 с. ISBN 978-966-521-662-9 , ISBN 978-966-521-475-5

Напишите отзыв о статье "Сумма теологии"

Примечания

Литература

Бандуровский К. В. // Новая философская энциклопедия / ; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин , заместители предс.: А. А. Гусейнов , Г. Ю. Семигин , уч. секр. А. П. Огурцов . - 2-е изд., испр. и допол. - М .: Мысль , 2010. - ISBN 978-5-244-01115-9 .
Грабманн М. Введение в «Сумму теологии» св. Фомы Аквинского / пер. А. В. Апполонова. - М.: Signum Veritatis, 2007. - (Серия: Pax Christiana). - 280 с. ISBN 978-5-903700-01-1

Ссылки

На латинском языке

(оригинальный текст в HTML)

На английском языке

(Hypertextualized text together with wordlists and concordances)
(в HTML )
(в HTML)
(Project Gutenberg Edition of Summa Theologica)
(недоступная ссылка с 11-05-2013 (2309 дней)) (English translation as an RSS feed)
(A new English translation in progress, by Alfred Freddoso)

Отрывок, характеризующий Сумма теологии

Растопчин чувствовал это, и это то раздражало его. Полицеймейстер, которого остановила толпа, вместе с адъютантом, который пришел доложить, что лошади готовы, вошли к графу. Оба были бледны, и полицеймейстер, передав об исполнении своего поручения, сообщил, что на дворе графа стояла огромная толпа народа, желавшая его видеть.
Растопчин, ни слова не отвечая, встал и быстрыми шагами направился в свою роскошную светлую гостиную, подошел к двери балкона, взялся за ручку, оставил ее и перешел к окну, из которого виднее была вся толпа. Высокий малый стоял в передних рядах и с строгим лицом, размахивая рукой, говорил что то. Окровавленный кузнец с мрачным видом стоял подле него. Сквозь закрытые окна слышен был гул голосов.
– Готов экипаж? – сказал Растопчин, отходя от окна.
– Готов, ваше сиятельство, – сказал адъютант.
Растопчин опять подошел к двери балкона.
– Да чего они хотят? – спросил он у полицеймейстера.
– Ваше сиятельство, они говорят, что собрались идти на французов по вашему приказанью, про измену что то кричали. Но буйная толпа, ваше сиятельство. Я насилу уехал. Ваше сиятельство, осмелюсь предложить…
– Извольте идти, я без вас знаю, что делать, – сердито крикнул Растопчин. Он стоял у двери балкона, глядя на толпу. «Вот что они сделали с Россией! Вот что они сделали со мной!» – думал Растопчин, чувствуя поднимающийся в своей душе неудержимый гнев против кого то того, кому можно было приписать причину всего случившегося. Как это часто бывает с горячими людьми, гнев уже владел им, но он искал еще для него предмета. «La voila la populace, la lie du peuple, – думал он, глядя на толпу, – la plebe qu"ils ont soulevee par leur sottise. Il leur faut une victime, [„Вот он, народец, эти подонки народонаселения, плебеи, которых они подняли своею глупостью! Им нужна жертва“.] – пришло ему в голову, глядя на размахивающего рукой высокого малого. И по тому самому это пришло ему в голову, что ему самому нужна была эта жертва, этот предмет для своего гнева.
– Готов экипаж? – в другой раз спросил он.
– Готов, ваше сиятельство. Что прикажете насчет Верещагина? Он ждет у крыльца, – отвечал адъютант.
– А! – вскрикнул Растопчин, как пораженный каким то неожиданным воспоминанием.
И, быстро отворив дверь, он вышел решительными шагами на балкон. Говор вдруг умолк, шапки и картузы снялись, и все глаза поднялись к вышедшему графу.
– Здравствуйте, ребята! – сказал граф быстро и громко. – Спасибо, что пришли. Я сейчас выйду к вам, но прежде всего нам надо управиться с злодеем. Нам надо наказать злодея, от которого погибла Москва. Подождите меня! – И граф так же быстро вернулся в покои, крепко хлопнув дверью.
По толпе пробежал одобрительный ропот удовольствия. «Он, значит, злодеев управит усех! А ты говоришь француз… он тебе всю дистанцию развяжет!» – говорили люди, как будто упрекая друг друга в своем маловерии.
Через несколько минут из парадных дверей поспешно вышел офицер, приказал что то, и драгуны вытянулись. Толпа от балкона жадно подвинулась к крыльцу. Выйдя гневно быстрыми шагами на крыльцо, Растопчин поспешно оглянулся вокруг себя, как бы отыскивая кого то.
– Где он? – сказал граф, и в ту же минуту, как он сказал это, он увидал из за угла дома выходившего между, двух драгун молодого человека с длинной тонкой шеей, с до половины выбритой и заросшей головой. Молодой человек этот был одет в когда то щегольской, крытый синим сукном, потертый лисий тулупчик и в грязные посконные арестантские шаровары, засунутые в нечищеные, стоптанные тонкие сапоги. На тонких, слабых ногах тяжело висели кандалы, затруднявшие нерешительную походку молодого человека.
– А! – сказал Растопчин, поспешно отворачивая свой взгляд от молодого человека в лисьем тулупчике и указывая на нижнюю ступеньку крыльца. – Поставьте его сюда! – Молодой человек, брянча кандалами, тяжело переступил на указываемую ступеньку, придержав пальцем нажимавший воротник тулупчика, повернул два раза длинной шеей и, вздохнув, покорным жестом сложил перед животом тонкие, нерабочие руки.
Несколько секунд, пока молодой человек устанавливался на ступеньке, продолжалось молчание. Только в задних рядах сдавливающихся к одному месту людей слышались кряхтенье, стоны, толчки и топот переставляемых ног.
Растопчин, ожидая того, чтобы он остановился на указанном месте, хмурясь потирал рукою лицо.
– Ребята! – сказал Растопчин металлически звонким голосом, – этот человек, Верещагин – тот самый мерзавец, от которого погибла Москва.
Молодой человек в лисьем тулупчике стоял в покорной позе, сложив кисти рук вместе перед животом и немного согнувшись. Исхудалое, с безнадежным выражением, изуродованное бритою головой молодое лицо его было опущено вниз. При первых словах графа он медленно поднял голову и поглядел снизу на графа, как бы желая что то сказать ему или хоть встретить его взгляд. Но Растопчин не смотрел на него. На длинной тонкой шее молодого человека, как веревка, напружилась и посинела жила за ухом, и вдруг покраснело лицо.
Все глаза были устремлены на него. Он посмотрел на толпу, и, как бы обнадеженный тем выражением, которое он прочел на лицах людей, он печально и робко улыбнулся и, опять опустив голову, поправился ногами на ступеньке.
– Он изменил своему царю и отечеству, он передался Бонапарту, он один из всех русских осрамил имя русского, и от него погибает Москва, – говорил Растопчин ровным, резким голосом; но вдруг быстро взглянул вниз на Верещагина, продолжавшего стоять в той же покорной позе. Как будто взгляд этот взорвал его, он, подняв руку, закричал почти, обращаясь к народу: – Своим судом расправляйтесь с ним! отдаю его вам!
Народ молчал и только все теснее и теснее нажимал друг на друга. Держать друг друга, дышать в этой зараженной духоте, не иметь силы пошевелиться и ждать чего то неизвестного, непонятного и страшного становилось невыносимо. Люди, стоявшие в передних рядах, видевшие и слышавшие все то, что происходило перед ними, все с испуганно широко раскрытыми глазами и разинутыми ртами, напрягая все свои силы, удерживали на своих спинах напор задних.
– Бей его!.. Пускай погибнет изменник и не срамит имя русского! – закричал Растопчин. – Руби! Я приказываю! – Услыхав не слова, но гневные звуки голоса Растопчина, толпа застонала и надвинулась, но опять остановилась.
– Граф!.. – проговорил среди опять наступившей минутной тишины робкий и вместе театральный голос Верещагина. – Граф, один бог над нами… – сказал Верещагин, подняв голову, и опять налилась кровью толстая жила на его тонкой шее, и краска быстро выступила и сбежала с его лица. Он не договорил того, что хотел сказать.
– Руби его! Я приказываю!.. – прокричал Растопчин, вдруг побледнев так же, как Верещагин.
– Сабли вон! – крикнул офицер драгунам, сам вынимая саблю.
Другая еще сильнейшая волна взмыла по народу, и, добежав до передних рядов, волна эта сдвинула переднии, шатая, поднесла к самым ступеням крыльца. Высокий малый, с окаменелым выражением лица и с остановившейся поднятой рукой, стоял рядом с Верещагиным.
– Руби! – прошептал почти офицер драгунам, и один из солдат вдруг с исказившимся злобой лицом ударил Верещагина тупым палашом по голове.
«А!» – коротко и удивленно вскрикнул Верещагин, испуганно оглядываясь и как будто не понимая, зачем это было с ним сделано. Такой же стон удивления и ужаса пробежал по толпе.

Фома Аквинский

Сумма теологии. Том I. Вопросы 1-43

Трактат о священном учении

Вопрос 1. Сущность и значение священного учения

[Рассуждение] о священном учении, каким оно должно быть и к какому надлежит стремиться, изложенное в десяти разделах.

Поскольку мы понимаем, что наше исследование связано с некоторыми ограничениями, прежде всего, необходимо уяснить о самом учении: каким оно должно быть и к какому надлежит стремиться.

Относительно этого исследуется десять положений: 1) необходимо ли оно; 2) является ли оно наукой; 3) является ли оно одной [наукой], или многими; 4) умозрительно ли оно, или же носит прикладной характер; 5) как соотносится оно с другими науками; 6) суть ли оно то же, что и мудрость; 7) может ли Бог быть его объектом; 8) должно ли оно быть доказательным; 9) может ли оно пользоваться метафорическими или символическими выражениями; 10) можно ли, таким образом, согласно этому учению изъяснять Святое Писание во многих смыслах.

Раздел 1. Необходимо ли какое-нибудь учение помимо философского?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет нужды в ином знании помимо того, которое предоставляет философская наука. Ибо человеку не дано познать то, что превосходит его разумение. «Что свыше сил твоих, того не испытывай» (Сир. 3 :21). Но все, что может познать разум, в полной мере исследуется философскими науками. Посему кажется излишним любое знание помимо того, которое предоставляется философией.

Возражение 2. Кроме того, знание есть знание о сущем, ибо познается лишь то, что истинно, а сущее и есть то, что истинно. Но именно все сущее и является предметом философской науки, и даже самого Бога, как доказал Аристотель, исследует тот раздел философии, который называется теологией, или учением о божественном. Поэтому и нет нужды в ином знании помимо того, которое предоставляет философская наука.

Этому противоречит сказанное [апостолом Павлом]: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3 :16). Очевидно, что богодухновенное Писание не может быть разделом философской науки, каковая основывается на человеческом разуме. Поэтому необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, существовало и иное, богодухновенное знание.

Отвечаю: ради спасения человеческого было необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание, основанное на откровении, исходящем от Бога. Прежде всего, это нужно потому, что человек определен к Богу как к [своей] конечной цели, каковая [цель] превыше человеческого разумения: «Никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на него» (Ис. 64 :44). Но необходимо, чтобы человек заранее знал свою цель, дабы сообразовывать с ней свои помыслы и деяния. Поэтому ясно, что ради своего спасения человеку следует знать и нечто такое, что превосходит возможности его разума и открывается ему божественным откровением.

Но даже и те истины о Боге, которые способен исследовать человеческий разум, необходимо должны были быть преподаны людям через божественное откровение, ибо иначе божественные истины, доступные разумению, стали бы достоянием немногих, да и то не сразу и с примесью немалых заблуждений. А между тем, всецелое спасение человека, каковое обретается в Боге, полностью зависит от знания им этих истин. Посему, дабы люди достигали спасения более успешно и более уверенно, необходимо, чтобы божественные истины были преподаны им через божественное откровение. Поэтому ясно, что помимо философской науки, опирающейся на разум, должна быть и священная наука, преподанная через откровение.

Ответ на возражение 1. Поскольку человеку не дано посредством разума познать вещи, возможности оного разума превышающие, то, коль скоро они явлены Богом в откровении, их следует принимать на веру. Об этом говорит и Писание: «Не нужно тебе размышлять о том, что сокрыто» (Сир. 3 :25). В этом-то и состоит значение священной науки.

Ответ на возражение 2. Различие в способах познания и создает разнообразие наук. Как астроном, так и физик могут прийти к одному и тому же заключению, например, что земля – кругла; но астроном придет к этому математически (т. е. [рассуждая] отдельно от материи), а физик – всегда имея в виду материю. Отсюда следует: нет никаких оснований полагать, что коль скоро иные вещи могут быть постигнуты философской наукой, насколько они [вообще] могут быть познаны естественным разумом, они в то же время не могут быть преподаны нам посредством другой науки, насколько они явлены в откровении. Поэтому ясно, что теология, основанная на священном учении, качественно отличается от теологии, являющейся частью философской науки.

Раздел 2. Является ли священное учение наукой?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что священное учение – не наука. Каждая наука исходит из самоочевидных положений. Священное же учение исходит из положений веры, каковые не самоочевидны; потому-то и не все приемлют истины вероучения, что «не во всех вера» (2 Фес. 3 :2). Отсюда ясно, что священное учение – не наука.

Возражение 2. Кроме того, [ни одна] наука не рассматривает единичные вещи. Священная же наука имеет дело с единичными вещами, например, с деяниями Авраама, Исаака, Иакова и т. п. Поэтому ясно, что священное учение – не наука.

Этому противоречит сказанное Августином: «Только одной науке принадлежит то достоинство, что через нее спасительная вера порождается, питается, оберегается и укрепляется». И это сказано не о какой другой науке, а именно о священном учении. Поэтому ясно, что священное учение – наука.

Отвечаю: священное учение – это наука. Надлежит знать, что существует два типа наук. Одни исходят из положений, очевидных в свете естественного разума, каковы арифметика, [геометрия] и им подобные. Другие же исходят из положений, которые известны в свете других, высших наук: такова теория перспективы, основанная на положениях, разъясняемых геометрией, и теория музыки, основанная на положениях, установленных арифметикой. К такого рода наукам относится и священное учение: эта наука исходит из положений, установленных в свете высшей науки, преподанной самим Богом и теми, кто удостоился блаженства. Как музыкант принимает на веру положения, предложенные ему математиком, так и священная наука целиком основывается на положениях, преподанных ей Богом.

Фома Аквинский и его «Сумма теологии»

Особое влияние на развитие схоластики и канонической доктрины оказал итальянец Фома Аквинский (1225-1274) (встречается и другое, латинизированное написание - Томас Аквинат). Он был младшим сыном графа Ландольфа Аквинского, воспитывался в школе при бенедиктинском аббатстве Монтекассино. В семнадцать лет он вступил в молодой нищенствующий орден доминиканцев, учился у Альберта Великого, затем преподавал в Париже и разных городах Италии. Отличаясь мягкостью, терпением и великодушием, Фома Аквинский получил прозвище doctor angelicus (ангельский доктор).

Фома Аквинский очень высоко ценил Аристотеля и добился того, что официальная церковь перестала усматривать в трудах философа угрозу вере со стороны разума. С точки зрения Фомы, разум приближает человека к истинной вере. Именно с этих позиций в своем главном труде «Сумма теологии» Фома Аквинский разрабатывал католическую догматику. Наряду с самыми общими вопросами бытия и природы Бога он рассматривал и практические проблемы повседневной жизни - как должен жить человек, сознавая себя исполнителем божественного замысла. При этом Аквинат отмечал, что реальные вещи и явления не всегда совершенны, не всегда точно и полно выражают Божий промысел, свою сущность, норму. Поэтому необходимо анализировать окружающий мир, выявлять истинную сущность вещей и явлений, определять нормы поведения людей, соответствующие божественному замыслу.

С точки зрения Фомы Аквинского, практически любой вид деятельности имеет право на существование, поскольку разделение труда установлено Богом, создавшим мир, в котором человек, чтобы жить, обязан трудиться. Главной целью человека, однако, должно быть нравственное самосовершенствование. Труд должен, удовлетворяя потребности, освобождать человека от праздности, давать возможность заниматься благотворительностью. В связи с этим богатство у Фомы Аквинского делится на естественное, связанное с удовлетворением потребностей, и искусственное (деньги и драгоценные металлы), которое не помогает человеку приблизиться к Богу и не делает его счастливым.

В отношении частной собственности Фома Аквинский, с одной стороны, разделял идею отцов церкви о том, что все вещи принадлежат самому Богу и находятся в общем пользовании людей. С другой стороны, опираясь на Аристотеля, он отмечал, что собственность естественна для удовлетворения необходимых нужд. Поэтому человек должен жить в «правильном соответствии своему сословию» и заниматься благотворительностью, рассматривая себя как управляющего имуществом, которое принадлежит всем.

Исходя из таких представлений о труде и собственности, им признается правомерность существования земельной ренты. Владелец земли не присваивает результатов чужого труда, в качестве вознаграждения за свой труд по управлению имением он получает часть продукта, производимую силами природы. Кроме того, получение ренты позволяет владельцу земли больше заниматься благотворительностью, самосовершенствованием, духовными занятиями, которые стоят значительно выше физического труда.

Большое внимание Фома Аквинский уделял вопросам торговли, прибыли, справедливой цены. Он отмечал, что закон, данный людям, существует не только для добродетельных, но и для слабых. Поэтому человеческий закон не может «запретить все, что противно добродетели, но его действия достаточно, чтобы запретить все, что разрушительно для человеческих отношений; прочие же случаи рассматриваются как законные, но не потому, что одобряются, а потому, что за них не предусмотрено наказания» . Также и торговая прибыль, хотя по своей природе не содержит в себе ничего добродетельного, имеет право на существование, но при определенных условиях. Во-первых, продавец не должен прибегать к хитрости и обману. Во-вторых, прибыль «законна не сама по себе, но если имеет иную цель, которая обязательно добродетельна». К таким целям Фома Аквинский относит содержание собственного дома, помощь нуждающимся, общую выгоду (например, обеспечение страны тем, чего в ней не хватает), умеренное вознаграждение за свой труд. Еще одно условие, при котором допускается существование торговой прибыли, - изменения, которые произошли с вещью или в обстоятельствах продавца с момента покупки до продажи. Здесь речь идет об улучшении вещи; достаточно длительном ее хранении, что требует затрат; перевозке в другую местность, что опять же сопряжено с издержками, а также с риском понести убыток.

Подобное понимание торговой прибыли повлияло на трактовку Фомой Аквинским вопроса о справедливой цене. По сути, он соединяет два взгляда на справедливую цену, существовавшие у канонистов. По его мнению, «справедливая цена вещей не установлена с математической точностью, но зависит от характера оценки таким образом, чтобы малейшее добавление или удаление не могло разрушить равновесие справедливости» . Он считает, что, с одной стороны, цена товара должна возмещать все издержки, включая среди прочего трудовые затраты, затраты на хранение, доставку товара, а также компенсировать возможный риск утраты товара. С другой стороны, справедливая цена зависит и от социального фактора, т.е. она должна включать определенную надбавку, позволяющую продавцу товара получать доход, соответствующий его положению в обществе. Кроме того, Фома Аквинский, признавая, что «греховно получать прибыль от обмана, продавая вещи дороже, чем их справедливая цена», допускает превышение справедливой цены при продаже товара. Это возможно, если вещь очень нужна покупателю, а продавцу трудно с ней расстаться. В таком случае цена будет зависеть не только от самой стоимости вещи, но и от убытков, которые понес продавец при сделке. Фактически получается, что превышение справедливой цены компенсирует моральный ущерб продавца, который расстался с нужной ему вещью.

Важной и достаточно противоречивой частью экономической составляющей учения Фомы Аквинского является вопрос о ростовщичестве, т.е. предоставлении денежных ссуд под проценты. Вслед за Аристотелем Аквинат считал, что деньги изобретены людьми для облегчения обмена. С его точки зрения, «монета - вернейшая мера материальной жизни в торговле и обороте, подобно тому, как милостыня - лучшая мера жизни духовной», поэтому недопустимой является практика «порчи монеты», под которой понималось снижение золотого или серебряного содержания монеты или ее веса при сохранении номинала. «Основной и исключительный принцип использования денег - это потребление или отчуждение, что проявляется в обмене. Поэтому незаконно по сути брать деньги за ссуду, каковой платеж и называется ростовщичество, и так же как человек обязан возместить другому потери за плохие товары, так и здесь человек обязан возместить деньги, которые он взял в долг» . Иными словами, брать деньги за ссуду несправедливо, это подобно продаже того, что не существует, как, например, в том случае, когда хотят продать вино, а затем еще и право его пить. Вино и его потребление неотделимы друг от друга, так же дело обстоит и с деньгами. По сути, у Фомы Аквинского получается, что взимание процента при ссуде денег - это продажа права на их использование. Таким образом, вслед за Аристотелем, придерживаясь традиций христианской этики, Фома Аквинский резко осуждает ростовщичество как обман, называет его постыдным, греховным. Но, несмотря на это, он пытается в определенной степени оправдать существование ростовщического процента, правда, называет его иначе - возможным вознаграждением кредитора, его выгодой. В таком качестве могут выступать нематериальные вещи: благодарность, благожелательство, любовь. Кроме того, возможно и материальное вознаграждение кредитора в виде «бескорыстного подарка», а также совместного с должником раздела прибылей от финансирования торговых операций, ремесленного производства.

Помимо этого кредитор вправе претендовать на материальную компенсацию за неполученный доход, которого лишился из-за того, что не сам пустил деньги в оборот, а дал их взаймы. Плюс ко всему кредитору полагается вознаграждение и за риск потери своих денег.

Итак, Фома Аквинский с помощью схоластического метода в значительной степени снял противоречие между христианским мировоззрением и экономической реальностью классического Средневековья. Не отступая от религиозных догм, он фактически признал правомерным то, что всегда осуждалось церковью, - существование прибыли. По сути, Фома Аквинский первым в истории экономической мысли начинает рассматривать прибыль как вознаграждение за труд и риск.

Идеи Фомы Аквинского оказали мощное влияние на взгляды поздних канонистов, в частности на их понимание проблемы «справедливой цены». Опираясь на постулаты Аквинского, они рекомендовали при ее определении брать сумму всех издержек и добавлять к ней умеренную прибыль. Обязанность же следить за ценами возлагалась на светские власти.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 2. Мировая экономическая мысль. Сквозьпризму веков. Т. 1. С. 122.
Там же.
Фома Аквинский. Сумма теологии. С. 129.

Название книги: Сумма теологии. Том II. Сумма теологии Сумма теологии